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Magnificant. Appunti di mariologia

Quale Maria per quale Magnificat?

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Si può certo ritenere verosimile che la scelta di Giovanni di narrare certi episodi, e non altri, sia stata connessa con la volontà del quarto evangelista e della sua comunità di riferire ciò che non era stato incluso negli altri vangeli in quel momento esistenti. È però palese che il testo giovanneo ha un alto grado di elaborazione teologica, e ciò impedisce di considerare le sue pagine solo una raccolta di “fatti” omessi dagli altri evangelisti.

La scelta stessa di non dire il nome proprio della “madre” (così come non viene mai detto il nome del “discepolo che Gesù amava”) legittima una lettura di tipo pienamente e profondamente simbolico (chi studia le usanze romane giudica peraltro inverosimile la presenza fisica della madre del condannato nel momento del supplizio). La figura della “madre” diviene così contigua, o sovrapponibile, a quella della comunità dei credenti, capace di cercare il suo Signore, di implorarne l’intervento, di piangerne la morte, di annunciarne la resurrezione, di custodire e ri-presentare tra gli uomini la sua Parola e la sua azione.

Il percorso che va da “Maria di Nazareth, sposa di Giuseppe” alla “madre dei credenti” appare pienamente compiuto nell’altro scritto attribuito a Giovanni, l’Apocalisse, dove al capitolo 12 appare nel cielo un «segno grandioso …: una donna vestita di sole, con la luna sotto i suoi piedi e, sul capo, una corona di dodici stelle», che «era incinta e gridava per le doglie e il travaglio del parto» (e solo chi ha vissuto un parto, o almeno vi ha assistito, può intuire la forza di questa immagine, lontanissima dalla compostezza delle raffigurazioni artistiche e/o devozionali). La Donna apocalittica è attaccata da un «enorme drago rosso, con sette teste e dieci corna e sulle teste sette diademi» che intende «divorare il bambino appena lo avesse partorito»; il drago viene però respinto dall’intervento divino.

«Essa partorì un figlio maschio, destinato a governare tutte le nazioni con scettro di ferro, e suo figlio fu rapito verso Dio e verso il suo trono. La donna invece fuggì nel deserto, dove Dio le aveva preparato un rifugio perché vi fosse nutrita per milleduecentosessanta giorni … Quando il drago si vide precipitato sulla terra, si mise a perseguitare la donna che aveva partorito il figlio maschio. Ma furono date alla donna le due ali della grande aquila, perché volasse nel deserto verso il proprio rifugio, dove viene nutrita per un tempo, due tempi e la metà di un tempo, lontano dal serpente. Allora il serpente vomitò dalla sua bocca come un fiume d’acqua dietro alla donna, per farla travolgere dalle sue acque. Ma la terra venne in soccorso alla donna: aprì la sua bocca e inghiottì il fiume che il drago aveva vomitato dalla propria bocca. Allora il drago si infuriò contro la donna e se ne andò a fare guerra contro il resto della sua discendenza, contro quelli che custodiscono i comandamenti di Dio e sono in possesso della testimonianza di Gesù» (Apocalisse 12, 5-6,13-17).

La devozione cristiana ha volentieri identificato tale figura femminile con Maria. Ma, al di là della difficoltà di decodificare immagini tanto potenti quanto enigmatiche, appare evidente la contiguità/sovrapponibilità tra questa “Donna” e la comunità dei credenti; è la comunità che permette la trasmissione della fede, è la comunità che viene minacciata, è la comunità che attenderà per un tempo pari alla “metà di sette” (molto lungo, dunque, ma destinato a terminare) il ritorno del Signore, e che nell’attesa può contare sul fatto che, per quanto perseguitata, non sarà distrutta.

La portatrice della divinità di Cristo

L’immagine di Maria come madre (eccezionale) del Bambino è connessa con alcune delle preoccupazioni delle prime generazioni cristiane: annunciare e definire la divinità di Cristo; annunciare e definire il rapporto tra tale divinità e la sua umanità. Tra IV e V secolo i dogmi trovarono una stabilizzazione: ma a monte del Credo di Nicea-Costantinopoli («Dio da Dio, Luce da Luce, Dio vero da Dio vero, generato e non creato, della stessa sostanza del Padre») stanno secoli di discussioni e anche di lacerazioni, che è presuntuoso pensare di riassumere in poche righe. È però intuibile che – in un contesto culturale e filosofico che dava per assodata una radicale distanza tra spiritualità e materialità – coloro che volevano sottolineare la divinità di Cristo dovessero dare non solo alla sua vita ma anche alla sua nascita una dimensione estranea a quella materialità considerata come decaduta e peccaminosa.

Ecco dunque che le circostanze del concepimento da parte della Vergine assumono, già in Matteo, un profondo significato teologico; ecco che Maria stessa viene indicata come portatrice di caratteri di unicità, rilevabili già in Luca 1 («piena di grazia»); ecco, soprattutto, nascere altre narrazioni che, pur collocate in libri non inclusi nel canone, prima costituiscono la sedimentazione e poi il mezzo di diffusione di un’immagine di Maria estranea alla condizione comune.

Il Vangelo di Giacomo (non fonte di Matteo e Luca, come piaceva dire in passato, ma sicuramente posteriore al 150 e anzi verosimilmente del IV secolo) la descrive come concepita in modo prodigioso, allevata nel tempio fin dalla tenera età, nutrita dagli angeli, sposata a dodici anni con un vecchio scelto miracolosamente; la sua verginità permane anche dopo il parto e la levatrice che ne dubita viene prodigiosamente punita. Si tratta di temi poi ripresi e ampliati da testi ancora più tardi come il Vangelo dello PseudoMatteo (sicuramente successivo al VI secolo) e il Libro sulla Natività di Maria (del IX secolo).

Questi “vangeli dell’infanzia” non intendono affatto – come è piaciuto pensare negli ultimi decenni del XX secolo a Fabrizio De André e ai suoi seguaci – esaltare l’umanità di Maria e del Figlio, ma al contrario distaccare l’una e l’altro da terra; la divinità del Figlio è resa possibile anche dall’eccezionalità della Madre. In questa linea si colloca pure l’unico apocrifo di ispirazione manichea che ci sia rimasto, il Libro di Giovanni evangelista, che definisce Maria «angelo» destinato dal Padre a ricevere il figlio, evitando così di dare a Gesù un corpo materiale. Ai dibattiti circa l’unione, in Cristo, di natura umana e natura divina appartengono anche le numerose opere sull’Assunzione di Maria (la Dormizione della Santa Madre di Dio, del VI secolo, e il Transito della Beata Maria vergine, successivo).

Di un’epoca non facilmente definibile sono infine le prime tracce dell’identificazione tra Maria e la Sapienza dell’Antico Testamento o lo Spirito, complice il fatto che sia l’ebraico ruah sia il greco sophia sono di genere femminile: un’intuizione presente già in un quasi completamente perduto Vangelo degli Ebrei («La potenza scese nel mondo e si chiamò Maria e Cristo rimase sette mesi nel suo ventre»), storicamente insensata e teologicamente stravagante, destinata però ad avere ampia diffusione nella mistica, nella liturgia e nella devozione medievale e moderna.

Maria immagine della Chiesa (e i rischi di una Chiesa divinizzata)

Come sopra accennato, nella prima comunità dei testimoni del Risorto Maria era certamente presente, testimone privilegiata di quanto era avvenuto, indicata inevitabilmente come la prima che aveva ascoltato la parola del Figlio. Lei era la discepola per eccellenza: in Giovanni (vangelo e Apocalisse) divenne l’icona della comunità. Questa modalità di intendere la sua figura non è sconosciuta ai primi secoli della riflessione cristiana: già Ambrogio aveva indicato nella madre di Dio figura della Chiesa «nell’ordine della fede, della carità e della perfetta unione con Cristo».

La contiguità tra Maria e la Comunità fu però affermata con particolare forza nelle età di lotte e di crisi, quando la Cristianità si sentì minacciata (pensiamo alla devozione rivolta a Maria come protettrice di Costantinopoli) e nei tempi in cui l’ecclesia stessa ebbe bisogno di ridefinirsi in contrapposizione all’imperium, cioè in Occidente tra l’XI e il XII secolo.

Fu così soprattutto la Chiesa (petrina) a vedere in Maria la sua protettrice. Ne nacque un rapporto di reciproca legittimazione: il papato esaltava Maria, Maria appariva come garante della fede della Chiesa (romana). Colei che era senza peccato non poteva che venire in aiuto nella lotta contro le eresie; colei che nemmeno la morte aveva sconfitto aiutava nella resistenza contro le forze “di questo mondo”.

Il rilancio dell’identificazione tra Maria e la comunità ecclesiale avvenne però nel momento in cui la lettura della figura della madre come “relativa” (al Figlio) era stata, se non accantonata, per lo meno affiancata da una visione che le dava una posizione ben più eminente. Nella devozione (non solo in quella “popolare”) non ci si accontentò più di definire Maria come arca dell’Alleanza o sede della Sapienza; si dimenticò che il suo essere senza peccato, la sua assunzione al Cielo dovevano servire a illuminare la natura divina del Figlio.

Non si venerò più l’immagine del Bambino in braccio alla madre, si venerò la Madonna (col Bambino come ornamento/attributo e, talvolta, anche senza di Lui). Non si venerò più il Cristo deposto dalla Croce, si venerò Maria sopraffatta dal dolore. La sede della Sapienza divenne così la Sapienza stessa, con un esito che in linea di principio configurerebbe persino una fuoriuscita dal cristianesimo.

Mi sembra dunque che, storicamente, aver sommato i diversi dati e delle diverse interpretazioni della figura di Maria presenti nelle fonti neotestamentarie abbia portato alla confusione e persino all’indebolimento del dato evangelico. La corsa a innalzare colei che ha portato in grembo la Luce delle genti ha, teologicamente, un senso. Ma considerare contemporaneamente quella Maria come la figura e il modello della comunità genera un’immagine di Chiesa che non è più ascoltatrice della Parola, ma sua detentrice; non è più colei che è lenta nel meditare e nel comprendere, ma colei che è decisa nel definire e nell’imporre; non è più colei che è fiduciosa in qualcosa che le viene dall’Alto, ma colei che ritiene di poter essere autosufficiente e infallibile nella sua “pienezza di grazia”.

Le due teologie, messe assieme, generano insomma un’immagine della Comunità che più o meno esplicitamente si considera divinizzata. Sul piano della prassi pastorale e delle scelte lato sensu politiche possono nascerne, e ne sono nati, non pochi mali. Ma è tema che meriterebbe altra riflessione.

Quale Maria per quale Magnificat?

Che cosa cambierebbe allora se il Magnificat non fosse di Maria ma di Elisabetta? Se dovessimo ammettere che la prima generazione cristiana l’aveva attribuito non alla madre del Cristo, ma alla madre del Battista? È intuibile che ammetterlo sarebbe un danno per i teologi e i devoti impegnati a esaltare l’eccezionalità della figura di Maria: non si potrebbe infatti più attribuire alla Theotokos quel «tutte le generazioni mi chiameranno beata, grandi cose ha fatto in me l’Onnipotente».

Anche chi ritiene che solo la figura della Madre di Cristo possa legittimare i contenuti di liberazione di carattere sociale, economico e politico presenti nel cantico dovrebbe respingere l’eventualità che il Magnificat possa essere attribuito non a Maria ma, invece, a Elisabetta. Di fronte alle argomentazioni del filologo queste posizioni dovrebbero dunque contrapporre una netta chiusura, elevando a criterio di verità la tradizione che si è consolidata attorno ai testi, più che i testi stessi.

Diverso è il discorso se ci si pone nell’altra prospettiva, quella che – tenendo conto soprattutto dei testi giovannei – guarda alla madre di Gesù non come figura singola storica o metastorica ma come immagine della Chiesa. In tal caso, che il Magnificat sia stato composto da Luca o da qualche altro redattore, che sia stato attribuito in un certo momento a Elisabetta e in un altro a Maria non cambia nulla, perché si tratta sempre dell’esultanza della comunità dei credenti.

Un’esultanza che riecheggia da Esodo 15 a 1Samuele 2, da Giuditta 13 a Siracide 10, e che trae motivo dalle grandi opere di Dio. Un canto di redenzione innalzato però non dalla “corredentrice” – come qualcuno vorrebbe definire Maria – ma dai redenti; un salmo che santifica il nome di Dio, vale a dire riconosce la Sua grandezza; un annuncio che testimonia la fede (non la determina, non se ne appropria); un grido profetico per una vittoria che è già avvenuta e non può essere più messa in discussione.

Attribuire il Magnificat a Elisabetta, seguendo la lectio difficilior di alcuni antichi codici, non sarebbe dunque in alcun modo un vulnus per la fede; aiuterebbe invece il filologo (lo scriba, per dirlo con linguaggio biblico) a farsi una ragione delle anomalie presenti nella tradizione del testo, e aiuterebbe chiunque a capire alcuni significati profondi del testo stesso. Riporterebbe quel canto al centro della comunità: magnificant animae nostrae Dominum. D’altronde la Chiesa innalza già quotidianamente quel cantico nella preghiera del vespro. In questo senso è davvero un canto “mariano”, attribuibile senza difficoltà anche a colei che per prima ascoltò la Parola.

Paolo VI, nell’enciclica Marialis cultus (§ 18), definiva il Magnificat l’«esultanza dell’antico e del nuovo Israele»: di questo, dunque, stiamo parlando. Il fatto di giungere, alla fine di questa riflessione, a citare un’enciclica mariana del grande papa del Concilio è per me motivo di conforto. E, se mi si concede un’ultima battuta, è motivo di conforto anche pensare che il continente che si è autodefinito «spazio privilegiato della speranza umana» abbia adottato la corona di dodici stelle come proprio simbolo: non un segno di forza ma una testimonianza di fiducia in Colui che protegge la Donna partoriente nel momento del dolore e del pericolo.

Originale: Settimana News
Redazionehttps://www.spesalvi.it
SpeSalvi.it | Cultura e Informazione cattolica

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Magnificant. Appunti di mariologia

Quale Maria per quale Magnificat?

  

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Si può certo ritenere verosimile che la scelta di Giovanni di narrare certi episodi, e non altri, sia stata connessa con la volontà del quarto evangelista e della sua comunità di riferire ciò che non era stato incluso negli altri vangeli in quel momento esistenti. È però palese che il testo giovanneo ha un alto grado di elaborazione teologica, e ciò impedisce di considerare le sue pagine solo una raccolta di “fatti” omessi dagli altri evangelisti.

La scelta stessa di non dire il nome proprio della “madre” (così come non viene mai detto il nome del “discepolo che Gesù amava”) legittima una lettura di tipo pienamente e profondamente simbolico (chi studia le usanze romane giudica peraltro inverosimile la presenza fisica della madre del condannato nel momento del supplizio). La figura della “madre” diviene così contigua, o sovrapponibile, a quella della comunità dei credenti, capace di cercare il suo Signore, di implorarne l’intervento, di piangerne la morte, di annunciarne la resurrezione, di custodire e ri-presentare tra gli uomini la sua Parola e la sua azione.

Il percorso che va da “Maria di Nazareth, sposa di Giuseppe” alla “madre dei credenti” appare pienamente compiuto nell’altro scritto attribuito a Giovanni, l’Apocalisse, dove al capitolo 12 appare nel cielo un «segno grandioso …: una donna vestita di sole, con la luna sotto i suoi piedi e, sul capo, una corona di dodici stelle», che «era incinta e gridava per le doglie e il travaglio del parto» (e solo chi ha vissuto un parto, o almeno vi ha assistito, può intuire la forza di questa immagine, lontanissima dalla compostezza delle raffigurazioni artistiche e/o devozionali). La Donna apocalittica è attaccata da un «enorme drago rosso, con sette teste e dieci corna e sulle teste sette diademi» che intende «divorare il bambino appena lo avesse partorito»; il drago viene però respinto dall’intervento divino.

«Essa partorì un figlio maschio, destinato a governare tutte le nazioni con scettro di ferro, e suo figlio fu rapito verso Dio e verso il suo trono. La donna invece fuggì nel deserto, dove Dio le aveva preparato un rifugio perché vi fosse nutrita per milleduecentosessanta giorni … Quando il drago si vide precipitato sulla terra, si mise a perseguitare la donna che aveva partorito il figlio maschio. Ma furono date alla donna le due ali della grande aquila, perché volasse nel deserto verso il proprio rifugio, dove viene nutrita per un tempo, due tempi e la metà di un tempo, lontano dal serpente. Allora il serpente vomitò dalla sua bocca come un fiume d’acqua dietro alla donna, per farla travolgere dalle sue acque. Ma la terra venne in soccorso alla donna: aprì la sua bocca e inghiottì il fiume che il drago aveva vomitato dalla propria bocca. Allora il drago si infuriò contro la donna e se ne andò a fare guerra contro il resto della sua discendenza, contro quelli che custodiscono i comandamenti di Dio e sono in possesso della testimonianza di Gesù» (Apocalisse 12, 5-6,13-17).

La devozione cristiana ha volentieri identificato tale figura femminile con Maria. Ma, al di là della difficoltà di decodificare immagini tanto potenti quanto enigmatiche, appare evidente la contiguità/sovrapponibilità tra questa “Donna” e la comunità dei credenti; è la comunità che permette la trasmissione della fede, è la comunità che viene minacciata, è la comunità che attenderà per un tempo pari alla “metà di sette” (molto lungo, dunque, ma destinato a terminare) il ritorno del Signore, e che nell’attesa può contare sul fatto che, per quanto perseguitata, non sarà distrutta.

La portatrice della divinità di Cristo
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L’immagine di Maria come madre (eccezionale) del Bambino è connessa con alcune delle preoccupazioni delle prime generazioni cristiane: annunciare e definire la divinità di Cristo; annunciare e definire il rapporto tra tale divinità e la sua umanità. Tra IV e V secolo i dogmi trovarono una stabilizzazione: ma a monte del Credo di Nicea-Costantinopoli («Dio da Dio, Luce da Luce, Dio vero da Dio vero, generato e non creato, della stessa sostanza del Padre») stanno secoli di discussioni e anche di lacerazioni, che è presuntuoso pensare di riassumere in poche righe. È però intuibile che – in un contesto culturale e filosofico che dava per assodata una radicale distanza tra spiritualità e materialità – coloro che volevano sottolineare la divinità di Cristo dovessero dare non solo alla sua vita ma anche alla sua nascita una dimensione estranea a quella materialità considerata come decaduta e peccaminosa.

Ecco dunque che le circostanze del concepimento da parte della Vergine assumono, già in Matteo, un profondo significato teologico; ecco che Maria stessa viene indicata come portatrice di caratteri di unicità, rilevabili già in Luca 1 («piena di grazia»); ecco, soprattutto, nascere altre narrazioni che, pur collocate in libri non inclusi nel canone, prima costituiscono la sedimentazione e poi il mezzo di diffusione di un’immagine di Maria estranea alla condizione comune.

Il Vangelo di Giacomo (non fonte di Matteo e Luca, come piaceva dire in passato, ma sicuramente posteriore al 150 e anzi verosimilmente del IV secolo) la descrive come concepita in modo prodigioso, allevata nel tempio fin dalla tenera età, nutrita dagli angeli, sposata a dodici anni con un vecchio scelto miracolosamente; la sua verginità permane anche dopo il parto e la levatrice che ne dubita viene prodigiosamente punita. Si tratta di temi poi ripresi e ampliati da testi ancora più tardi come il Vangelo dello PseudoMatteo (sicuramente successivo al VI secolo) e il Libro sulla Natività di Maria (del IX secolo).

Questi “vangeli dell’infanzia” non intendono affatto – come è piaciuto pensare negli ultimi decenni del XX secolo a Fabrizio De André e ai suoi seguaci – esaltare l’umanità di Maria e del Figlio, ma al contrario distaccare l’una e l’altro da terra; la divinità del Figlio è resa possibile anche dall’eccezionalità della Madre. In questa linea si colloca pure l’unico apocrifo di ispirazione manichea che ci sia rimasto, il Libro di Giovanni evangelista, che definisce Maria «angelo» destinato dal Padre a ricevere il figlio, evitando così di dare a Gesù un corpo materiale. Ai dibattiti circa l’unione, in Cristo, di natura umana e natura divina appartengono anche le numerose opere sull’Assunzione di Maria (la Dormizione della Santa Madre di Dio, del VI secolo, e il Transito della Beata Maria vergine, successivo).

Di un’epoca non facilmente definibile sono infine le prime tracce dell’identificazione tra Maria e la Sapienza dell’Antico Testamento o lo Spirito, complice il fatto che sia l’ebraico ruah sia il greco sophia sono di genere femminile: un’intuizione presente già in un quasi completamente perduto Vangelo degli Ebrei («La potenza scese nel mondo e si chiamò Maria e Cristo rimase sette mesi nel suo ventre»), storicamente insensata e teologicamente stravagante, destinata però ad avere ampia diffusione nella mistica, nella liturgia e nella devozione medievale e moderna.

Maria immagine della Chiesa (e i rischi di una Chiesa divinizzata)

Come sopra accennato, nella prima comunità dei testimoni del Risorto Maria era certamente presente, testimone privilegiata di quanto era avvenuto, indicata inevitabilmente come la prima che aveva ascoltato la parola del Figlio. Lei era la discepola per eccellenza: in Giovanni (vangelo e Apocalisse) divenne l’icona della comunità. Questa modalità di intendere la sua figura non è sconosciuta ai primi secoli della riflessione cristiana: già Ambrogio aveva indicato nella madre di Dio figura della Chiesa «nell’ordine della fede, della carità e della perfetta unione con Cristo».

La contiguità tra Maria e la Comunità fu però affermata con particolare forza nelle età di lotte e di crisi, quando la Cristianità si sentì minacciata (pensiamo alla devozione rivolta a Maria come protettrice di Costantinopoli) e nei tempi in cui l’ecclesia stessa ebbe bisogno di ridefinirsi in contrapposizione all’imperium, cioè in Occidente tra l’XI e il XII secolo.

Fu così soprattutto la Chiesa (petrina) a vedere in Maria la sua protettrice. Ne nacque un rapporto di reciproca legittimazione: il papato esaltava Maria, Maria appariva come garante della fede della Chiesa (romana). Colei che era senza peccato non poteva che venire in aiuto nella lotta contro le eresie; colei che nemmeno la morte aveva sconfitto aiutava nella resistenza contro le forze “di questo mondo”.

Il rilancio dell’identificazione tra Maria e la comunità ecclesiale avvenne però nel momento in cui la lettura della figura della madre come “relativa” (al Figlio) era stata, se non accantonata, per lo meno affiancata da una visione che le dava una posizione ben più eminente. Nella devozione (non solo in quella “popolare”) non ci si accontentò più di definire Maria come arca dell’Alleanza o sede della Sapienza; si dimenticò che il suo essere senza peccato, la sua assunzione al Cielo dovevano servire a illuminare la natura divina del Figlio.

Non si venerò più l’immagine del Bambino in braccio alla madre, si venerò la Madonna (col Bambino come ornamento/attributo e, talvolta, anche senza di Lui). Non si venerò più il Cristo deposto dalla Croce, si venerò Maria sopraffatta dal dolore. La sede della Sapienza divenne così la Sapienza stessa, con un esito che in linea di principio configurerebbe persino una fuoriuscita dal cristianesimo.

Mi sembra dunque che, storicamente, aver sommato i diversi dati e delle diverse interpretazioni della figura di Maria presenti nelle fonti neotestamentarie abbia portato alla confusione e persino all’indebolimento del dato evangelico. La corsa a innalzare colei che ha portato in grembo la Luce delle genti ha, teologicamente, un senso. Ma considerare contemporaneamente quella Maria come la figura e il modello della comunità genera un’immagine di Chiesa che non è più ascoltatrice della Parola, ma sua detentrice; non è più colei che è lenta nel meditare e nel comprendere, ma colei che è decisa nel definire e nell’imporre; non è più colei che è fiduciosa in qualcosa che le viene dall’Alto, ma colei che ritiene di poter essere autosufficiente e infallibile nella sua “pienezza di grazia”.

Le due teologie, messe assieme, generano insomma un’immagine della Comunità che più o meno esplicitamente si considera divinizzata. Sul piano della prassi pastorale e delle scelte lato sensu politiche possono nascerne, e ne sono nati, non pochi mali. Ma è tema che meriterebbe altra riflessione.

Quale Maria per quale Magnificat?

Che cosa cambierebbe allora se il Magnificat non fosse di Maria ma di Elisabetta? Se dovessimo ammettere che la prima generazione cristiana l’aveva attribuito non alla madre del Cristo, ma alla madre del Battista? È intuibile che ammetterlo sarebbe un danno per i teologi e i devoti impegnati a esaltare l’eccezionalità della figura di Maria: non si potrebbe infatti più attribuire alla Theotokos quel «tutte le generazioni mi chiameranno beata, grandi cose ha fatto in me l’Onnipotente».

Anche chi ritiene che solo la figura della Madre di Cristo possa legittimare i contenuti di liberazione di carattere sociale, economico e politico presenti nel cantico dovrebbe respingere l’eventualità che il Magnificat possa essere attribuito non a Maria ma, invece, a Elisabetta. Di fronte alle argomentazioni del filologo queste posizioni dovrebbero dunque contrapporre una netta chiusura, elevando a criterio di verità la tradizione che si è consolidata attorno ai testi, più che i testi stessi.

Diverso è il discorso se ci si pone nell’altra prospettiva, quella che – tenendo conto soprattutto dei testi giovannei – guarda alla madre di Gesù non come figura singola storica o metastorica ma come immagine della Chiesa. In tal caso, che il Magnificat sia stato composto da Luca o da qualche altro redattore, che sia stato attribuito in un certo momento a Elisabetta e in un altro a Maria non cambia nulla, perché si tratta sempre dell’esultanza della comunità dei credenti.

Un’esultanza che riecheggia da Esodo 15 a 1Samuele 2, da Giuditta 13 a Siracide 10, e che trae motivo dalle grandi opere di Dio. Un canto di redenzione innalzato però non dalla “corredentrice” – come qualcuno vorrebbe definire Maria – ma dai redenti; un salmo che santifica il nome di Dio, vale a dire riconosce la Sua grandezza; un annuncio che testimonia la fede (non la determina, non se ne appropria); un grido profetico per una vittoria che è già avvenuta e non può essere più messa in discussione.

Attribuire il Magnificat a Elisabetta, seguendo la lectio difficilior di alcuni antichi codici, non sarebbe dunque in alcun modo un vulnus per la fede; aiuterebbe invece il filologo (lo scriba, per dirlo con linguaggio biblico) a farsi una ragione delle anomalie presenti nella tradizione del testo, e aiuterebbe chiunque a capire alcuni significati profondi del testo stesso. Riporterebbe quel canto al centro della comunità: magnificant animae nostrae Dominum. D’altronde la Chiesa innalza già quotidianamente quel cantico nella preghiera del vespro. In questo senso è davvero un canto “mariano”, attribuibile senza difficoltà anche a colei che per prima ascoltò la Parola.

Paolo VI, nell’enciclica Marialis cultus (§ 18), definiva il Magnificat l’«esultanza dell’antico e del nuovo Israele»: di questo, dunque, stiamo parlando. Il fatto di giungere, alla fine di questa riflessione, a citare un’enciclica mariana del grande papa del Concilio è per me motivo di conforto. E, se mi si concede un’ultima battuta, è motivo di conforto anche pensare che il continente che si è autodefinito «spazio privilegiato della speranza umana» abbia adottato la corona di dodici stelle come proprio simbolo: non un segno di forza ma una testimonianza di fiducia in Colui che protegge la Donna partoriente nel momento del dolore e del pericolo.

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