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La libertà religiosa per il bene di tutti

Commissione Teologica Internazionale

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51. La qualità umana, personale e relazionale, che si realizza mediante la libertà istruita dalla ragione e dalla rivelazione del bene, è il fine proprio della libertà umana. E di qui si misura il suo progresso nel modo di costruire la storia e di abitare la terra. Questa idea è oggi inclusa nella nota formula della “ecologia umana”, ossia dell’impegno per un ordinamento della vita e dell’habitat umano coerente con le supreme ragioni (naturali e divine) della sua origine e della sua destinazione. Per questo si è ampliata la formula fino a proporre una “ecologia integrale” che comprenda chiaramente le sue dimensioni umane e sociali[54].Nella visione cristiana, che ha ispirato un nuovo corso nella storia della libertà e della responsabilità umana riguardo la costituzione e la destinazione della persona, la libertà è certamente lo splendido riflesso del gesto creaturale di Dio nei confronti dell’uomo e della donna. Il passaggio attraverso la coscienza e la libertà è fondamentale per la custodia e l’incremento della dignità creaturale, e in questo senso è una condizione essenziale per l’attuazione della historia salutis. Il libero volere e l’intima affezione dell’essere umano alla relazione con Dio, decidono la qualità salvifica della storia umana, concepita come progetto di alleanza e di comunione con un Dio che vuole essere creduto e amato, non semplicemente patito e subito.

Il valore dei corpi intermedi e lo Stato

52. Per ampliare questa riflessione sulla dimensione sociale si può richiamare ancora la specifica importanza dei cosiddetti “corpi intermedi”, ossia formazioni sociali che si presentano e auto-rappresentano in determinati settori o luoghi della società civile[55]. In quanto tali, essi svolgono una funzione di mediazione fra diritti personali e governo dello Stato. Devono essere distinti dalle aggregazioni di opinione o di rivendicazione (come ad esempio le lobbies di pressione o i gruppi di class action), che intendono portare vantaggio esclusivamente al gruppo di convinzione e di aggregazione, senza riguardo per il bene comune. I corpi intermedi esercitano una mediazione attiva nei confronti dello Stato, con funzioni di sussidiarietà istituzionale e nell’interesse del bene comune[56].

53. La Chiesa cattolica respinge la sua identificazione come soggetto di un interesse privato che compete per affermare i suoi privilegi. La missione della Chiesa è l’evangelizzazione, che annuncia la giustizia dell’amore universale di Dio e non si lascia ridurre a un interesse politico di parte. Di conseguenza, il suo apporto alla buona cultura e alle pratiche dell’etica pubblica passa attraverso il legame sociale e la partecipazione civile. La rilevanza pubblica di questa mediazione si riferisce all’interesse per il bene comune e alla sollecitazione di un umanesimo politico. In questo senso si può dire che essa è principio animatore d’istituzioni intermedie, che concorrono lealmente al sostegno dell’etica pubblica e del legame sociale entro le possibilità e i limiti del governo statuale sul piano nazionale e anche sul piano internazionale. Non s’identifica pertanto come un semplice gruppo di opinione o di pressione. E neppure si pone in competizione con lo Stato nella funzione di governo della società civile. In questa prospettiva, che rifiuta comunque il modello di un governo teocratico, la Chiesa contribuisce, anche da un punto di vista metodologico, al corretto inquadramento della libertà religiosa nella sfera pubblica. L’istanza della libertà in cui la Chiesa si iscrive idealmente, infatti, prende distanza dal modello di un multiculturalismo agnostico, che accetta la pura autoreferenzialità delle corporazioni ideologiche o religiose, escludendole nello stesso tempo da ogni legittima funzione mediatrice – etica, culturale, comunitaria – fra cittadinanza attiva e governo statuale.

Lo Stato, la rete e le comunità di convinzione

54. Dopo lo sviluppo delle comunicazioni attraverso internet e le reti sociali possiamo intravvedere le potenzialità delle nuove risorse tecnologiche per l’interazione umana. Il tema è ben noto e la sua complessità richiede attenzione costante. Le reti dell’informazione moderna danno un rilievo eccezionale alle manifestazioni delle religioni, ma diffondono anche, e amplificano, teorie e pratiche attribuite a loro indebitamente. La facilità e la rapidità d’intervento nella platea della rete, a molti livelli, apre potenzialità di partecipazione sociale fino a ieri inaccessibili. Non possiamo che apprezzare queste nuove possibilità. Essa favorisce tuttavia uno stile emotivo d’interazione, di crescente intensità, come ormai gli osservatori evidenziano. L’apparente libertà delle forme dell’espressione individuale online, unitamente alla maggiore difficoltà di verifica dell’attendibilità dei contenuti, favorisce fenomeni di massificazione delle false notizie (fake news), e di polarizzazione della violenza persecutoria (haters). Tutti questi elementi rendono ambivalente il valore degli effetti di informazione/discussione, e di consenso/dissenso, che caratterizzano la partecipazione a questa nuova agorà. Il loro peso non può essere sottovalutato, anche dal punto di vista dei suoi effetti di carattere politico e sociale.

55. La libertà di espressione e la responsabilità della partecipazione possono facilmente scindersi, nell’ambiente dell’interazione online, esponendo i singoli e la collettività a nuove forme di pressione, che invece di favorire un’etica della libertà riflessiva e partecipata, sono disponibili ad una più sottile manipolazione dell’ethos. In questo nuovo quadro, le forme espressive della religione sono tra le più esposte all’emotività incontrollata e al fraintendimento pilotato. La comunità globale apprenderà col tempo regole adatte alla gestione delle forme di questo nuovo scambio privato-pubblico. Sin d’ora, è necessario che la comunità cristiana sia capace di individuare strumenti di educazione adeguati alla pervasività della sfera mediatica nei processi di costruzione dell’ethos relazionale e di formazione del consenso politico[57]. In questo senso, la comunità cristiana deve porre speciale attenzione alla necessità di non lasciarsi mediaticamente rinchiudere nell’immagine di una corporazione di parte, di una lobby di pressione, di un’ideologia di potere in competizione con il legittimo governo dello Stato di diritto e della società civile.

(5) Lo Stato e la libertà religiosa

Cristianesimo e dignità dello Stato

56. In termini generali, già la rivelazione dell’Antico Testamento afferma sempre chiaramente la priorità della suprema signoria di Dio, come tema della libera obbedienza della fede nella logica dell’alleanza esclusiva con Dio (cf. Dt 6, 4-6). Non pone quest’obbedienza tuttavia in alternativa al costituirsi di un legittimo potere di governo del popolo, che risponde a regole intrinseche alla costituzione di ambiti istituzionali – politici, economici, giuridici – dotati di una loro razionalità di esercizio, in corrispondenza con tutte le normali forme di sviluppo delle funzioni amministrative e organizzative della “nazione”. Di fatto, la forma istituita del governo del popolo di Dio nella storia conosce forme diverse di organizzazione e di esercizio (dalla federazione delle tribù alla formalizzazione della [duplice] monarchia). In questo quadro, pur condizionato dalla stretta congiunzione del profilo politico-istituzionale e di quello teologico-cultuale, caratteristico di tutte le antiche civiltà, si possono notare due aspetti importanti. Il primo risiede proprio nel fatto che il vincolo dell’obbedienza della fede nei confronti dei comandamenti di Dio è saldamente radicato nella forma dell’alleanza, come libera scelta di seguire Dio. D’altra parte, la fedeltà all’alleanza, e dunque l’osservanza della legge divina, è mediata dalla libertà di una decisione, sempre rinnovata, di custodire la coerenza del comandamento di Dio con la sollecitudine per il bene comune del popolo (cf. Dt 7, 7-16; Ger 11, 1-7). Questa stessa alleanza deve perciò essere continuamente alimentata nella fedeltà del cuore e nella pratica della giustizia.

57. Proprio la fedeltà allo spirito dell’Alleanza chiede di non trasformarsi nel privilegio di un’elezione che esonera dall’osservanza della giustizia economica, del bene comune, del rispetto reciproco, della convivenza solidale. Nella storia dell’antica Alleanza, una certa distinzione tra potere politico e istituzioni religiose appare durante il periodo dei re. Il potere politico del re è distinto da quello religioso del sacerdote, anche se poi al re compete il privilegio della nomina del sommo sacerdote, e il sacerdote conserva un’influenza pratica nei confronti del re (cf. 2 Re 11-12). Quando il dominio straniero (Nabucodonosor) abolisce la regalità, si produce una concentrazione del potere civile e religioso nella persona del sommo sacerdote come persona di fiducia: ma una certa distinzione tra le funzioni propriamente politiche e le prerogative specificamente religiose rimane[58]. L’esigenza di armonizzare la fedeltà a Dio e ai suoi comandamenti con le pratiche della giustizia e della solidarietà nell’ambito della vita sociale rappresenta nondimeno l’ispirazione profonda del codice di una condotta della vita politica coerente con i principi dell’alleanza con Dio. Quando i profeti denunceranno l’ingiustizia sociale e la corruzione politica, l’intimidazione violenta e la prevaricazione economica, essi colpiranno, nello stesso tempo, il tradimento dell’alleanza religiosa con Dio e la degenerazione dell’ethos politico (pensiamo a Samuele in 1 Sam 13, Nathan in 2 Sam 12, Elia in 1 Re 17-19, e anche agli scritti profetici come Am 4-6, Os 4, Is 1, Mic 1, ecc.). La concretezza della denuncia, con i suoi esempi circostanziati, fa appello, per così dire ad una “razionalità intrinseca” alla giustizia politica, che la fede religiosa iscrive come parte integrante della “legge divina”.

58. In apertura della sua missione di annuncio e di instaurazione del Regno di Dio, Gesù riprenderà, in forma radicale, ma nello stesso senso, lo spirito della critica profetica: sia nel suo insegnamento in parabole, sia nella sua critica al legalismo (cf. Mt 23, 13-28; Lc 10, 29-37; 18, 9-14). In questa prospettiva Gesù si attesta certamente sulla linea della distinzione fra l’esercizio del potere economico-politico, nelle possibilità e nei limiti delle condizioni storiche, e la sollecitudine della cura religiosa-pastorale del popolo, nella quale iscrive la novità assoluta della rivelazione e dell’azione di Dio che egli incarna. La legittimità di principio del potere politico, distinto dall’autorità religiosa, non è in discussione nella comunità primitiva: indice di una consegna pacificamente riconducibile a Gesù stesso. Le raccomandazioni di san Paolo e di san Pietro a riguardo del rispetto per la legittima autorità civile (cf. Rom 13, 1-7; 1 Pt 2, 13-14), sono chiare in merito. Il potere di governo politico, accordato da Dio in vista del bene del popolo, rappresenta una mediazione dell’ordine storico e mondano della giustizia che non può essere cancellata. La rappresentanza di quest’ordine, iscritta nel legittimo potere politico, infatti, rinvia ultimamente alla cura di Dio per la creatura. La distinzione non ha motivo di essere annullata; d’altra parte, proprio in rapporto ad essa deve sempre venire all’evidenza la speciale differenza della missione evangelica-ecclesiale e del potere pastorale che prende forma in essa, su esplicita indicazione di Gesù. In questo senso, deve apparire chiaro il fatto che il Regno inaugurato con Gesù non è «di questo mondo» (Gv 18, 36); e che l’esercizio della potestà pastorale non deve confondersi con le logiche dei potenti che «guidano le nazioni» (Lc 22, 25). Lo spazio per un legittimo e doveroso riconoscimento delle prerogative dell’autorità politica (“Cesare”), non è comunque in discussione, a condizione, naturalmente, che essa non pretenda di occupare il posto di “Dio” (cf. Mt 22, 21)[59]. In tal caso, infatti, per il cristiano non c’è dubbio che la suprema obbedienza debba essere riservata a Dio, e a Lui solo (cf. At 5, 29). La libertà di questa obbedienza, che il discepolo del Signore rivendica appunto come espressione radicale della libertà della fede (cf. 1 Pt 3,14-17), in sé stessa non prevarica sulla libertà individuale di nessuno e non intende minacciare il legittimo ordine pubblico di nessuna comunità (cf. 1 Pt 2,16-17).

59. Non manca, per stare al contesto dell’impero romano, l’attestazione della resistenza cristiana di fronte alle interpretazioni persecutorie della religio civilis e all’imposizione del culto dell’imperatore[60]. Il culto religioso dell’imperatore appare come una vera e propria religione alternativa alla fede cristologica – che rappresenta l’unica incarnazione autentica della signoria di Dio – imposta con la violenza dal potere politico[61]. L’ispirazione evangelica – che giustifica il potere civile sollecito del bene comune, ma resiste alla sua forma sostitutiva della religione – è ripresa da sant’Agostino nella Città di Dio[62]. Lungi dal denigrare lo Stato, con l’idea che l’impegno supremo dello Stato a garantire la pace temporale si collega con il destino di pace promesso da Dio nella vita eterna, Agostino restituisce allo Stato l’integrità della sua funzione. Il bene temporale della comunità umana e il bene eterno della comunione con Dio non sono due beni completamente separati, come spesso si lascia credere nella divulgazione del pensiero agostiniano delle “due città”. E anche la semplificazione dell’idea che separatamente lo Stato governa “i corpi”, mentre la Chiesa governa le “anime”, va considerata – da entrambi i lati – una semplificazione riduttiva del pensiero di Agostino.

60. Le coordinate del problema della libertà religiosa e dei rapporti tra la Chiesa e le autorità politiche appaiono mutate a partire dalle leggi dell’imperatore Teodosio (verso 380-390). L’approdo a una certa interpretazione del concetto di “Stato cristiano”, dove non c’è più spazio ufficiale per il pluralismo religioso, introduce una variante decisiva nell’impostazione del tema[63]. La riflessione cristiana ha cercato di mantenere una giusta distinzione tra il potere politico e il potere spirituale della Chiesa senza mai rinunciare a pensare alla loro intrinseca articolazione. Però, quell’equilibrio è stato sempre minacciato da una doppia tentazione. La prima è la tentazione teocratica, di far derivare l’origine e la legittimità del potere civile della plenitudo potestatis dell’autorità religiosa, come se l’autorità politica si esercitasse in virtù di una semplice delega, sempre revocabile, da parte del potere ecclesiastico. La seconda tentazione è quella d’assorbire la Chiesa nello Stato, come se la Chiesa fosse un organo o una mera funzione dello Stato, incaricato della dimensione religiosa. La formula teologica dell’equilibrio, pur sempre cercata nella cornice di una impostazione che prevede la superiore competenza spirituale della sacra potestas rispetto alla cura dell’ordine pubblico riconosciuta come propria del potere politico, appare in varie forme e in diversi contesti già a partire dal V secolo (Gelasio I, 494) sino alla fine del XIX (Leone XIII, 1885)[64]. Il modello della ricerca di una giusta armonizzazione nella distinzione viene confermato da Gaudium et spes, che propone di interpretarlo alla luce dei principi di autonomia e di cooperazione fra comunità politica e Chiesa[65]. Il mutamento delle coordinate sociopolitiche, che raccomanda la presa di distanza dalla pretesa di legittimazione religiosa delle competenze etico-sociali del governo politico, si produce nella nostra contemporaneità attraverso l’approfondimento del valore della libera adesione della fede. E in generale, dal valore di una convivenza civile che esclude ogni forma di costrizione, anche psicologica, nell’ambito dell’adesione ai valori dell’esperienza etico-religiosa. Questa visione appare come un effetto maturo della tradizione cristiana e, al tempo stesso, come un principio universale del rispetto per la dignità umana che lo Stato deve garantire.

Originale: Settimana News
Redazionehttps://www.spesalvi.it
SpeSalvi.it | Cultura e Informazione cattolica
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51. La qualità umana, personale e relazionale, che si realizza mediante la libertà istruita dalla ragione e dalla rivelazione del bene, è il fine proprio della libertà umana. E di qui si misura il suo progresso nel modo di costruire la storia e di abitare la terra. Questa idea è oggi inclusa nella nota formula della “ecologia umana”, ossia dell’impegno per un ordinamento della vita e dell’habitat umano coerente con le supreme ragioni (naturali e divine) della sua origine e della sua destinazione. Per questo si è ampliata la formula fino a proporre una “ecologia integrale” che comprenda chiaramente le sue dimensioni umane e sociali[54].Nella visione cristiana, che ha ispirato un nuovo corso nella storia della libertà e della responsabilità umana riguardo la costituzione e la destinazione della persona, la libertà è certamente lo splendido riflesso del gesto creaturale di Dio nei confronti dell’uomo e della donna. Il passaggio attraverso la coscienza e la libertà è fondamentale per la custodia e l’incremento della dignità creaturale, e in questo senso è una condizione essenziale per l’attuazione della historia salutis. Il libero volere e l’intima affezione dell’essere umano alla relazione con Dio, decidono la qualità salvifica della storia umana, concepita come progetto di alleanza e di comunione con un Dio che vuole essere creduto e amato, non semplicemente patito e subito.

Il valore dei corpi intermedi e lo Stato

52. Per ampliare questa riflessione sulla dimensione sociale si può richiamare ancora la specifica importanza dei cosiddetti “corpi intermedi”, ossia formazioni sociali che si presentano e auto-rappresentano in determinati settori o luoghi della società civile[55]. In quanto tali, essi svolgono una funzione di mediazione fra diritti personali e governo dello Stato. Devono essere distinti dalle aggregazioni di opinione o di rivendicazione (come ad esempio le lobbies di pressione o i gruppi di class action), che intendono portare vantaggio esclusivamente al gruppo di convinzione e di aggregazione, senza riguardo per il bene comune. I corpi intermedi esercitano una mediazione attiva nei confronti dello Stato, con funzioni di sussidiarietà istituzionale e nell’interesse del bene comune[56].

53. La Chiesa cattolica respinge la sua identificazione come soggetto di un interesse privato che compete per affermare i suoi privilegi. La missione della Chiesa è l’evangelizzazione, che annuncia la giustizia dell’amore universale di Dio e non si lascia ridurre a un interesse politico di parte. Di conseguenza, il suo apporto alla buona cultura e alle pratiche dell’etica pubblica passa attraverso il legame sociale e la partecipazione civile. La rilevanza pubblica di questa mediazione si riferisce all’interesse per il bene comune e alla sollecitazione di un umanesimo politico. In questo senso si può dire che essa è principio animatore d’istituzioni intermedie, che concorrono lealmente al sostegno dell’etica pubblica e del legame sociale entro le possibilità e i limiti del governo statuale sul piano nazionale e anche sul piano internazionale. Non s’identifica pertanto come un semplice gruppo di opinione o di pressione. E neppure si pone in competizione con lo Stato nella funzione di governo della società civile. In questa prospettiva, che rifiuta comunque il modello di un governo teocratico, la Chiesa contribuisce, anche da un punto di vista metodologico, al corretto inquadramento della libertà religiosa nella sfera pubblica. L’istanza della libertà in cui la Chiesa si iscrive idealmente, infatti, prende distanza dal modello di un multiculturalismo agnostico, che accetta la pura autoreferenzialità delle corporazioni ideologiche o religiose, escludendole nello stesso tempo da ogni legittima funzione mediatrice – etica, culturale, comunitaria – fra cittadinanza attiva e governo statuale.

Lo Stato, la rete e le comunità di convinzione

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54. Dopo lo sviluppo delle comunicazioni attraverso internet e le reti sociali possiamo intravvedere le potenzialità delle nuove risorse tecnologiche per l’interazione umana. Il tema è ben noto e la sua complessità richiede attenzione costante. Le reti dell’informazione moderna danno un rilievo eccezionale alle manifestazioni delle religioni, ma diffondono anche, e amplificano, teorie e pratiche attribuite a loro indebitamente. La facilità e la rapidità d’intervento nella platea della rete, a molti livelli, apre potenzialità di partecipazione sociale fino a ieri inaccessibili. Non possiamo che apprezzare queste nuove possibilità. Essa favorisce tuttavia uno stile emotivo d’interazione, di crescente intensità, come ormai gli osservatori evidenziano. L’apparente libertà delle forme dell’espressione individuale online, unitamente alla maggiore difficoltà di verifica dell’attendibilità dei contenuti, favorisce fenomeni di massificazione delle false notizie (fake news), e di polarizzazione della violenza persecutoria (haters). Tutti questi elementi rendono ambivalente il valore degli effetti di informazione/discussione, e di consenso/dissenso, che caratterizzano la partecipazione a questa nuova agorà. Il loro peso non può essere sottovalutato, anche dal punto di vista dei suoi effetti di carattere politico e sociale.

55. La libertà di espressione e la responsabilità della partecipazione possono facilmente scindersi, nell’ambiente dell’interazione online, esponendo i singoli e la collettività a nuove forme di pressione, che invece di favorire un’etica della libertà riflessiva e partecipata, sono disponibili ad una più sottile manipolazione dell’ethos. In questo nuovo quadro, le forme espressive della religione sono tra le più esposte all’emotività incontrollata e al fraintendimento pilotato. La comunità globale apprenderà col tempo regole adatte alla gestione delle forme di questo nuovo scambio privato-pubblico. Sin d’ora, è necessario che la comunità cristiana sia capace di individuare strumenti di educazione adeguati alla pervasività della sfera mediatica nei processi di costruzione dell’ethos relazionale e di formazione del consenso politico[57]. In questo senso, la comunità cristiana deve porre speciale attenzione alla necessità di non lasciarsi mediaticamente rinchiudere nell’immagine di una corporazione di parte, di una lobby di pressione, di un’ideologia di potere in competizione con il legittimo governo dello Stato di diritto e della società civile.

(5) Lo Stato e la libertà religiosa

Cristianesimo e dignità dello Stato

56. In termini generali, già la rivelazione dell’Antico Testamento afferma sempre chiaramente la priorità della suprema signoria di Dio, come tema della libera obbedienza della fede nella logica dell’alleanza esclusiva con Dio (cf. Dt 6, 4-6). Non pone quest’obbedienza tuttavia in alternativa al costituirsi di un legittimo potere di governo del popolo, che risponde a regole intrinseche alla costituzione di ambiti istituzionali – politici, economici, giuridici – dotati di una loro razionalità di esercizio, in corrispondenza con tutte le normali forme di sviluppo delle funzioni amministrative e organizzative della “nazione”. Di fatto, la forma istituita del governo del popolo di Dio nella storia conosce forme diverse di organizzazione e di esercizio (dalla federazione delle tribù alla formalizzazione della [duplice] monarchia). In questo quadro, pur condizionato dalla stretta congiunzione del profilo politico-istituzionale e di quello teologico-cultuale, caratteristico di tutte le antiche civiltà, si possono notare due aspetti importanti. Il primo risiede proprio nel fatto che il vincolo dell’obbedienza della fede nei confronti dei comandamenti di Dio è saldamente radicato nella forma dell’alleanza, come libera scelta di seguire Dio. D’altra parte, la fedeltà all’alleanza, e dunque l’osservanza della legge divina, è mediata dalla libertà di una decisione, sempre rinnovata, di custodire la coerenza del comandamento di Dio con la sollecitudine per il bene comune del popolo (cf. Dt 7, 7-16; Ger 11, 1-7). Questa stessa alleanza deve perciò essere continuamente alimentata nella fedeltà del cuore e nella pratica della giustizia.

57. Proprio la fedeltà allo spirito dell’Alleanza chiede di non trasformarsi nel privilegio di un’elezione che esonera dall’osservanza della giustizia economica, del bene comune, del rispetto reciproco, della convivenza solidale. Nella storia dell’antica Alleanza, una certa distinzione tra potere politico e istituzioni religiose appare durante il periodo dei re. Il potere politico del re è distinto da quello religioso del sacerdote, anche se poi al re compete il privilegio della nomina del sommo sacerdote, e il sacerdote conserva un’influenza pratica nei confronti del re (cf. 2 Re 11-12). Quando il dominio straniero (Nabucodonosor) abolisce la regalità, si produce una concentrazione del potere civile e religioso nella persona del sommo sacerdote come persona di fiducia: ma una certa distinzione tra le funzioni propriamente politiche e le prerogative specificamente religiose rimane[58]. L’esigenza di armonizzare la fedeltà a Dio e ai suoi comandamenti con le pratiche della giustizia e della solidarietà nell’ambito della vita sociale rappresenta nondimeno l’ispirazione profonda del codice di una condotta della vita politica coerente con i principi dell’alleanza con Dio. Quando i profeti denunceranno l’ingiustizia sociale e la corruzione politica, l’intimidazione violenta e la prevaricazione economica, essi colpiranno, nello stesso tempo, il tradimento dell’alleanza religiosa con Dio e la degenerazione dell’ethos politico (pensiamo a Samuele in 1 Sam 13, Nathan in 2 Sam 12, Elia in 1 Re 17-19, e anche agli scritti profetici come Am 4-6, Os 4, Is 1, Mic 1, ecc.). La concretezza della denuncia, con i suoi esempi circostanziati, fa appello, per così dire ad una “razionalità intrinseca” alla giustizia politica, che la fede religiosa iscrive come parte integrante della “legge divina”.

58. In apertura della sua missione di annuncio e di instaurazione del Regno di Dio, Gesù riprenderà, in forma radicale, ma nello stesso senso, lo spirito della critica profetica: sia nel suo insegnamento in parabole, sia nella sua critica al legalismo (cf. Mt 23, 13-28; Lc 10, 29-37; 18, 9-14). In questa prospettiva Gesù si attesta certamente sulla linea della distinzione fra l’esercizio del potere economico-politico, nelle possibilità e nei limiti delle condizioni storiche, e la sollecitudine della cura religiosa-pastorale del popolo, nella quale iscrive la novità assoluta della rivelazione e dell’azione di Dio che egli incarna. La legittimità di principio del potere politico, distinto dall’autorità religiosa, non è in discussione nella comunità primitiva: indice di una consegna pacificamente riconducibile a Gesù stesso. Le raccomandazioni di san Paolo e di san Pietro a riguardo del rispetto per la legittima autorità civile (cf. Rom 13, 1-7; 1 Pt 2, 13-14), sono chiare in merito. Il potere di governo politico, accordato da Dio in vista del bene del popolo, rappresenta una mediazione dell’ordine storico e mondano della giustizia che non può essere cancellata. La rappresentanza di quest’ordine, iscritta nel legittimo potere politico, infatti, rinvia ultimamente alla cura di Dio per la creatura. La distinzione non ha motivo di essere annullata; d’altra parte, proprio in rapporto ad essa deve sempre venire all’evidenza la speciale differenza della missione evangelica-ecclesiale e del potere pastorale che prende forma in essa, su esplicita indicazione di Gesù. In questo senso, deve apparire chiaro il fatto che il Regno inaugurato con Gesù non è «di questo mondo» (Gv 18, 36); e che l’esercizio della potestà pastorale non deve confondersi con le logiche dei potenti che «guidano le nazioni» (Lc 22, 25). Lo spazio per un legittimo e doveroso riconoscimento delle prerogative dell’autorità politica (“Cesare”), non è comunque in discussione, a condizione, naturalmente, che essa non pretenda di occupare il posto di “Dio” (cf. Mt 22, 21)[59]. In tal caso, infatti, per il cristiano non c’è dubbio che la suprema obbedienza debba essere riservata a Dio, e a Lui solo (cf. At 5, 29). La libertà di questa obbedienza, che il discepolo del Signore rivendica appunto come espressione radicale della libertà della fede (cf. 1 Pt 3,14-17), in sé stessa non prevarica sulla libertà individuale di nessuno e non intende minacciare il legittimo ordine pubblico di nessuna comunità (cf. 1 Pt 2,16-17).

59. Non manca, per stare al contesto dell’impero romano, l’attestazione della resistenza cristiana di fronte alle interpretazioni persecutorie della religio civilis e all’imposizione del culto dell’imperatore[60]. Il culto religioso dell’imperatore appare come una vera e propria religione alternativa alla fede cristologica – che rappresenta l’unica incarnazione autentica della signoria di Dio – imposta con la violenza dal potere politico[61]. L’ispirazione evangelica – che giustifica il potere civile sollecito del bene comune, ma resiste alla sua forma sostitutiva della religione – è ripresa da sant’Agostino nella Città di Dio[62]. Lungi dal denigrare lo Stato, con l’idea che l’impegno supremo dello Stato a garantire la pace temporale si collega con il destino di pace promesso da Dio nella vita eterna, Agostino restituisce allo Stato l’integrità della sua funzione. Il bene temporale della comunità umana e il bene eterno della comunione con Dio non sono due beni completamente separati, come spesso si lascia credere nella divulgazione del pensiero agostiniano delle “due città”. E anche la semplificazione dell’idea che separatamente lo Stato governa “i corpi”, mentre la Chiesa governa le “anime”, va considerata – da entrambi i lati – una semplificazione riduttiva del pensiero di Agostino.

60. Le coordinate del problema della libertà religiosa e dei rapporti tra la Chiesa e le autorità politiche appaiono mutate a partire dalle leggi dell’imperatore Teodosio (verso 380-390). L’approdo a una certa interpretazione del concetto di “Stato cristiano”, dove non c’è più spazio ufficiale per il pluralismo religioso, introduce una variante decisiva nell’impostazione del tema[63]. La riflessione cristiana ha cercato di mantenere una giusta distinzione tra il potere politico e il potere spirituale della Chiesa senza mai rinunciare a pensare alla loro intrinseca articolazione. Però, quell’equilibrio è stato sempre minacciato da una doppia tentazione. La prima è la tentazione teocratica, di far derivare l’origine e la legittimità del potere civile della plenitudo potestatis dell’autorità religiosa, come se l’autorità politica si esercitasse in virtù di una semplice delega, sempre revocabile, da parte del potere ecclesiastico. La seconda tentazione è quella d’assorbire la Chiesa nello Stato, come se la Chiesa fosse un organo o una mera funzione dello Stato, incaricato della dimensione religiosa. La formula teologica dell’equilibrio, pur sempre cercata nella cornice di una impostazione che prevede la superiore competenza spirituale della sacra potestas rispetto alla cura dell’ordine pubblico riconosciuta come propria del potere politico, appare in varie forme e in diversi contesti già a partire dal V secolo (Gelasio I, 494) sino alla fine del XIX (Leone XIII, 1885)[64]. Il modello della ricerca di una giusta armonizzazione nella distinzione viene confermato da Gaudium et spes, che propone di interpretarlo alla luce dei principi di autonomia e di cooperazione fra comunità politica e Chiesa[65]. Il mutamento delle coordinate sociopolitiche, che raccomanda la presa di distanza dalla pretesa di legittimazione religiosa delle competenze etico-sociali del governo politico, si produce nella nostra contemporaneità attraverso l’approfondimento del valore della libera adesione della fede. E in generale, dal valore di una convivenza civile che esclude ogni forma di costrizione, anche psicologica, nell’ambito dell’adesione ai valori dell’esperienza etico-religiosa. Questa visione appare come un effetto maturo della tradizione cristiana e, al tempo stesso, come un principio universale del rispetto per la dignità umana che lo Stato deve garantire.

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