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La libertà religiosa per il bene di tutti

Commissione Teologica Internazionale

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Dimensione sociale della persona umana

43. La concezione cristiana dei diritti della persona – che troverebbe echi nell’antropologia esplicita o implicita di altre tradizioni religiose – sostiene che la libertà inerente al soggetto umano, è chiamata a vivere nella responsabilità per il bene di tutti. Tuttavia, non ha alcuna possibilità di crescere in forza e saggezza senza la mediazione di relazioni umanizzanti che aiutano questa libertà a impegnarsi, a educarsi, a rafforzarsi, e anche a trasmettersi, al di là delle alienazioni dove la pura individualità, abbassata ad individualismo, può solo vegetare. In altri termini, nessuna persona, di fatto, vive da sola nell’universo ma è sempre insieme ad altri con cui è chiamata a costituire una comunità[41]. È stato da lungo tempo riconosciuto che non potremmo mai giudicare se una cosa sia meglio di un’altra se una consapevolezza elementare della verità non fosse già stata instillata in noi. Il giudizio della coscienza circa la giustizia dell’agire viene elaborato in base all’esperienza personale, attraverso la riflessione morale; e questo giudizio si definisce in rapporto con l’ethos comunitario che istruisce e rende apprezzabili i comportamenti virtuosi conformi alla verità dell’umano[42]. In questo senso, le comunità di appartenenza (famiglia, nazione, religione) precedono l’individuo per accoglierlo e assisterlo nella grande avventura antropologica della sua personalizzazione integrale[43]. Qui viene verificata la forma storica e sociale di attuazione della natura umana, che comprende un movimento di reciproca integrazione tra verità e libertà.

44. Il riconoscimento della “pari dignità” delle persone, in ogni caso, non si risolve nella semplice formulazione giuridica degli “uguali diritti”. Una concezione troppo astratta e formale dell’uguaglianza giuridica dei singoli, nell’ambito della legalità istituzionale, tende a ignorare la ricchezza delle differenze che possono e devono essere valorizzate e messe in relazione come fonte di ricchezza umana, e non neutralizzate come se fossero, in sé stesse, fondamento di discriminazione e svuotamento dell’identità. D’altro canto, occorre distinguere le differenze che strutturano la condizione umana dall’arbitrio delle inclinazioni soggettive private. Lo Stato che si limitasse a registrare questi desideri soggettivi, trasformandoli in vincolo del diritto, senza alcun riconoscimento del suo rapporto con il bene comune, rischierebbe di indebolire il sostegno istituzionale delle ragioni etiche che proteggono il legame sociale[44]. La tutela dell’umano, che è il nostro bene comune più prezioso, viene in tal modo esposta ad una inevitabile erosione, che finisce per danneggiare anche il singolo[45]. In particolare, oggi lo riconosciamo con un’evidenza che in altre epoche non è stata così forte, l’uguale dignità della donna deve tradursi nel compiuto riconoscimento dei diritti umani uguali. Di fatti, «la Bibbia non dà alcun adito al concetto di una superiorità naturale del sesso maschile rispetto a quello femminile»[46]. Nonostante che l’uguale dignità della creatura di Dio, in virtù della quale la reciprocità deve esaltare e non mortificare la differenza del suo essere “uomo e donna”, sia chiaramente riconoscibile nel testo veterotestamentario (cf. Gen 2, 18-25), come anche nella parola e nell’atteggiamento di Gesù (cf. Mt 27, 55; 28, 1-8; Mc 7, 24-30; Lc 8, 1-3; Gv 4, 1-42; 11, 20-27; 19, 25)[47], l’elaborazione concreta e universale di questo principio è appena cominciata, non solo nel pensiero cristiano, ma anche nella cultura civile[48].

Sussidiarietà e racconto fondatore

45. Lo svuotamento procedurale delle istituzioni tende ad ignorare il ruolo umanizzante che è proprio della famiglia, in cui l’intimo legame dell’uomo e della donna assicura continuità personale alla generazione ed educazione dei figli. L’unità – biologica e spirituale – di questa introduzione alla condizione umana e all’identità personale, in un ambiente primario di reciprocità e di responsabilità affettiva, costituisce una premessa indispensabile per l’acquisizione del senso umano della socialità[49]. L’intera società vive di questo fondamento: l’esperienza millenaria delle comunità umane, in tutte le variazioni delle loro culture, ne conosce benissimo l’insostituibilità.

In secondo luogo, l’ossessione di una perfetta neutralità valoriale – che sconfina nell’agnosticismo – a riguardo della visione religiosa del senso, inclina inevitabilmente la legalità istituzionale a prendere distanza dall’intero universo simbolico della comunità civile, ossia, della cultura propriamente umana. Ogni comunità religiosa attinge a questo grembo simbolico e si esprime attraverso la sua chiarificazione e interpretazione. L’indifferenza dello Stato lo rende progressivamente estraneo alle funzioni simboliche di cui vive l’appartenenza sociale, diventando sempre più incapace di comprenderle, e quindi di rispettarle, come dichiara di voler fare.

46. L’esperienza religiosa custodisce il piano di realtà in cui la convivenza sociale vive e affronta i temi e le contraddizioni che sono propri alla condizione umana (l’amore e la morte, il vero e il giusto, l’incomprensibile e lo sperabile). La testimonianza religiosa custodisce questi temi della vita e del senso con tutta la loro misteriosa profondità. La religione infatti esplicita e tiene in campo la trascendenza dei fondamenti etici e affettivi dell’umano: li sottrae al nichilismo della volontà di potenza e li restituisce alla fede nell’amore dell’Altro. L’unità indissolubile dell’amore di Dio e del prossimo, sigillata nella fede cristiana, conferisce alla narrazione familiare della giustizia e della destinazione degli affetti l’orizzonte dell’unica verità della speranza realmente all’altezza delle promesse della vita.

Pratiche religiose e umanità concreta

47. La promessa di un eterno riscatto per l’avventura delle affezioni umane, che corrisponde alla speranza della loro giustificazione e della loro salvezza – anche oltre ogni umana speranza – sbarra la strada per un malinconico ripiegamento individualistico e materialistico della condizione umana e della stessa cultura civile. L’universale memoria affettiva dei defunti, che è stata – e rimane – un tipico accento della comunità religiosa, dimostra la forza della fedeltà al carattere irrevocabile dei legami umani. Qualcosa d’incompiuto, in essi, rimane in attesa di riscatto, anche quando sono sfidati dalla morte. La tradizione più antica dell’umanità attesta l’originaria disposizione dell’umano alla ricezione di una verità trascendente dei linguaggi simbolici della vita, che resiste spontaneamente al suo confinamento biologico e apre i suoi legami al mistero della vita divina. D’altra parte, nelle condizioni-limite degli eventi tragici che travolgono la vita e i suoi legami, anche in gran parte degli stati secolarizzati si fa pubblicamente spazio alla verità simbolica della celebrazione religiosa. Quando un disastro di grande portata ferisce la comunità civile, la fermezza della resistenza religiosa al nichilismo della morte, appare a tutti come presidio di umanità insostituibile. La giustizia degli affetti della famiglia e della comunità, che appare inaccessibile all’impotenza delle umane risorse, non rinuncia alla sua speranza che può soltanto essere affidata alla giustizia e all’amore del Creatore. In tali casi, il tema del senso e della destinazione ultima dell’umano appare in tutta la sua evidenza di questione pubblica. E la “forma religiosa” di questo riconoscimento si legittima per così dire da sé, come una vera “funzione pubblica”, anche nella cornice dello Stato laico.

48. Il racconto nazionale, nel quale i destini individuali tentano d’iscriversi attraverso la successione delle generazioni – per trovare le loro radici e la propria identità profonda prima e oltre la forma specifica dello Stato – è oggi una sfida di geopolitica globale. Se è vero, come è vero, che la libertà e la dignità delle persone possono essere formate solo dalle tradizioni e dai racconti che le esprimono e le attualizzano, allora è urgente che il racconto nazionale sappia arricchirsi, accettando la complessità e la differenziazione dei loro apporti, mediante il racconto famigliare di ogni cittadino, in riferimento al racconto globale dell’universale umano. Quindi, direttamente o indirettamente, anche attraverso il racconto particolare della comunità religiosa[50]. Perciò, coloro che, ormai ignoranti del cristianesimo, lo confondono con un’ideologia, un moralismo, una disciplina, oppure con una sovrastruttura arcaica, non potranno essere riavvicinati che tramite un incontro familiare-umano, dove poter ascoltare il racconto della storia che ha suscitato il riconoscimento di Dio, in cui custodire le generazioni: «Quando in avvenire tuo figlio ti domanderà: “Che significano queste istruzioni, queste leggi e queste norme che il Signore nostro Dio vi ha date?” tu risponderai a tuo figlio: “Eravamo schiavi del faraone in Egitto e il Signore ci fece uscire dall’Egitto con mano potente. […] Ci fece uscire di là per condurci nel paese che aveva giurato ai nostri padri di darci. Allora il Signore ci ordinò di mettere in pratica tutte queste leggi, temendo il Signore nostro Dio così da essere sempre felici ed essere conservati in vita […]”» (Dt 6, 20-24).

Educazione integrale e incorporazione alla comunità

49. La libera adesione alla persona di Gesù, alle sue parole e gesti, si vive attraverso una comunità, la Chiesa, in cui la relazione di ciascuno dei credenti con Cristo presente è resa esistenzialmente possibile e si dispiega socialmente nella comunione ecclesiale[51]. Così, l’esistenza cristiana unisce la libertà singolare dell’atto di fede e l’inserzione in una tradizione comunitaria come due lati del medesimo dinamismo personale. L’evocazione di questa genealogia della fede cristiana ci riporta alla convinzione, essenziale nell’ottica antropologica, che la libertà umana, difesa dal riconoscimento dei diritti umani, non può essere attuata in modo spontaneo e individualistico. Gli uomini liberi vengono alla luce nel rapporto con altri che hanno già conquistato più libertà, e imparano dai più liberi a correggere in se stessi tutto ciò che rimane ancora nella dipendenza delle pulsioni, dei condizionamenti, delle costrizioni conformistiche, dell’autoconferma narcisistica. Quali che siano le qualificazioni – “democratico”, “liberale”, “pluralista” – con cui lo Stato moderno intendeva formularsi come struttura solida e perenne, naturale e storica, nella quale i cittadini possono sviluppare i loro diritti umani, è essenziale capire in quale modo questo processo può essere sostenuto e regolato nel modo più giusto ed efficace.

50. In altri termini, si tratta di specificare in quale modo quelle formule generali sono in grado di contenere il movimento della vita e la partecipazione alla cittadinanza, in condizioni idonee ad armonizzare le differenze dei processi di umanizzazione e l’unità della storia generativa della comunità nazionale[52]. Non c’è un solo Stato che possa garantire in altro modo le comunità che lo compongono, e attraverso di loro, la vitalità della sua “democrazia” come bene comune[53]. In caso contrario, anche le formule più nobili rimarranno puri nomi o, addirittura, diventeranno feticci ancora più ingannevoli e vuoti degli arcana imperii di un tempo. La concezione cristiana del buon governo include l’idea che la libertà umana non abbia, in sé stessa, il suo fine, come se il suo senso e il suo compimento coincidessero con l’arbitrio illimitato e indeterminato di ogni possibilità dell’affezione e del volere. Il fine della libertà è piuttosto nella sua coerenza con la dignità umana dell’affezione e del volere, che si rivolge sempre alla qualità del bene in rapporto al quale si determina.

Originale: Settimana News
Redazionehttps://www.spesalvi.it
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43. La concezione cristiana dei diritti della persona – che troverebbe echi nell’antropologia esplicita o implicita di altre tradizioni religiose – sostiene che la libertà inerente al soggetto umano, è chiamata a vivere nella responsabilità per il bene di tutti. Tuttavia, non ha alcuna possibilità di crescere in forza e saggezza senza la mediazione di relazioni umanizzanti che aiutano questa libertà a impegnarsi, a educarsi, a rafforzarsi, e anche a trasmettersi, al di là delle alienazioni dove la pura individualità, abbassata ad individualismo, può solo vegetare. In altri termini, nessuna persona, di fatto, vive da sola nell’universo ma è sempre insieme ad altri con cui è chiamata a costituire una comunità[41]. È stato da lungo tempo riconosciuto che non potremmo mai giudicare se una cosa sia meglio di un’altra se una consapevolezza elementare della verità non fosse già stata instillata in noi. Il giudizio della coscienza circa la giustizia dell’agire viene elaborato in base all’esperienza personale, attraverso la riflessione morale; e questo giudizio si definisce in rapporto con l’ethos comunitario che istruisce e rende apprezzabili i comportamenti virtuosi conformi alla verità dell’umano[42]. In questo senso, le comunità di appartenenza (famiglia, nazione, religione) precedono l’individuo per accoglierlo e assisterlo nella grande avventura antropologica della sua personalizzazione integrale[43]. Qui viene verificata la forma storica e sociale di attuazione della natura umana, che comprende un movimento di reciproca integrazione tra verità e libertà.

44. Il riconoscimento della “pari dignità” delle persone, in ogni caso, non si risolve nella semplice formulazione giuridica degli “uguali diritti”. Una concezione troppo astratta e formale dell’uguaglianza giuridica dei singoli, nell’ambito della legalità istituzionale, tende a ignorare la ricchezza delle differenze che possono e devono essere valorizzate e messe in relazione come fonte di ricchezza umana, e non neutralizzate come se fossero, in sé stesse, fondamento di discriminazione e svuotamento dell’identità. D’altro canto, occorre distinguere le differenze che strutturano la condizione umana dall’arbitrio delle inclinazioni soggettive private. Lo Stato che si limitasse a registrare questi desideri soggettivi, trasformandoli in vincolo del diritto, senza alcun riconoscimento del suo rapporto con il bene comune, rischierebbe di indebolire il sostegno istituzionale delle ragioni etiche che proteggono il legame sociale[44]. La tutela dell’umano, che è il nostro bene comune più prezioso, viene in tal modo esposta ad una inevitabile erosione, che finisce per danneggiare anche il singolo[45]. In particolare, oggi lo riconosciamo con un’evidenza che in altre epoche non è stata così forte, l’uguale dignità della donna deve tradursi nel compiuto riconoscimento dei diritti umani uguali. Di fatti, «la Bibbia non dà alcun adito al concetto di una superiorità naturale del sesso maschile rispetto a quello femminile»[46]. Nonostante che l’uguale dignità della creatura di Dio, in virtù della quale la reciprocità deve esaltare e non mortificare la differenza del suo essere “uomo e donna”, sia chiaramente riconoscibile nel testo veterotestamentario (cf. Gen 2, 18-25), come anche nella parola e nell’atteggiamento di Gesù (cf. Mt 27, 55; 28, 1-8; Mc 7, 24-30; Lc 8, 1-3; Gv 4, 1-42; 11, 20-27; 19, 25)[47], l’elaborazione concreta e universale di questo principio è appena cominciata, non solo nel pensiero cristiano, ma anche nella cultura civile[48].

Sussidiarietà e racconto fondatore

45. Lo svuotamento procedurale delle istituzioni tende ad ignorare il ruolo umanizzante che è proprio della famiglia, in cui l’intimo legame dell’uomo e della donna assicura continuità personale alla generazione ed educazione dei figli. L’unità – biologica e spirituale – di questa introduzione alla condizione umana e all’identità personale, in un ambiente primario di reciprocità e di responsabilità affettiva, costituisce una premessa indispensabile per l’acquisizione del senso umano della socialità[49]. L’intera società vive di questo fondamento: l’esperienza millenaria delle comunità umane, in tutte le variazioni delle loro culture, ne conosce benissimo l’insostituibilità.

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46. L’esperienza religiosa custodisce il piano di realtà in cui la convivenza sociale vive e affronta i temi e le contraddizioni che sono propri alla condizione umana (l’amore e la morte, il vero e il giusto, l’incomprensibile e lo sperabile). La testimonianza religiosa custodisce questi temi della vita e del senso con tutta la loro misteriosa profondità. La religione infatti esplicita e tiene in campo la trascendenza dei fondamenti etici e affettivi dell’umano: li sottrae al nichilismo della volontà di potenza e li restituisce alla fede nell’amore dell’Altro. L’unità indissolubile dell’amore di Dio e del prossimo, sigillata nella fede cristiana, conferisce alla narrazione familiare della giustizia e della destinazione degli affetti l’orizzonte dell’unica verità della speranza realmente all’altezza delle promesse della vita.

Pratiche religiose e umanità concreta

47. La promessa di un eterno riscatto per l’avventura delle affezioni umane, che corrisponde alla speranza della loro giustificazione e della loro salvezza – anche oltre ogni umana speranza – sbarra la strada per un malinconico ripiegamento individualistico e materialistico della condizione umana e della stessa cultura civile. L’universale memoria affettiva dei defunti, che è stata – e rimane – un tipico accento della comunità religiosa, dimostra la forza della fedeltà al carattere irrevocabile dei legami umani. Qualcosa d’incompiuto, in essi, rimane in attesa di riscatto, anche quando sono sfidati dalla morte. La tradizione più antica dell’umanità attesta l’originaria disposizione dell’umano alla ricezione di una verità trascendente dei linguaggi simbolici della vita, che resiste spontaneamente al suo confinamento biologico e apre i suoi legami al mistero della vita divina. D’altra parte, nelle condizioni-limite degli eventi tragici che travolgono la vita e i suoi legami, anche in gran parte degli stati secolarizzati si fa pubblicamente spazio alla verità simbolica della celebrazione religiosa. Quando un disastro di grande portata ferisce la comunità civile, la fermezza della resistenza religiosa al nichilismo della morte, appare a tutti come presidio di umanità insostituibile. La giustizia degli affetti della famiglia e della comunità, che appare inaccessibile all’impotenza delle umane risorse, non rinuncia alla sua speranza che può soltanto essere affidata alla giustizia e all’amore del Creatore. In tali casi, il tema del senso e della destinazione ultima dell’umano appare in tutta la sua evidenza di questione pubblica. E la “forma religiosa” di questo riconoscimento si legittima per così dire da sé, come una vera “funzione pubblica”, anche nella cornice dello Stato laico.

48. Il racconto nazionale, nel quale i destini individuali tentano d’iscriversi attraverso la successione delle generazioni – per trovare le loro radici e la propria identità profonda prima e oltre la forma specifica dello Stato – è oggi una sfida di geopolitica globale. Se è vero, come è vero, che la libertà e la dignità delle persone possono essere formate solo dalle tradizioni e dai racconti che le esprimono e le attualizzano, allora è urgente che il racconto nazionale sappia arricchirsi, accettando la complessità e la differenziazione dei loro apporti, mediante il racconto famigliare di ogni cittadino, in riferimento al racconto globale dell’universale umano. Quindi, direttamente o indirettamente, anche attraverso il racconto particolare della comunità religiosa[50]. Perciò, coloro che, ormai ignoranti del cristianesimo, lo confondono con un’ideologia, un moralismo, una disciplina, oppure con una sovrastruttura arcaica, non potranno essere riavvicinati che tramite un incontro familiare-umano, dove poter ascoltare il racconto della storia che ha suscitato il riconoscimento di Dio, in cui custodire le generazioni: «Quando in avvenire tuo figlio ti domanderà: “Che significano queste istruzioni, queste leggi e queste norme che il Signore nostro Dio vi ha date?” tu risponderai a tuo figlio: “Eravamo schiavi del faraone in Egitto e il Signore ci fece uscire dall’Egitto con mano potente. […] Ci fece uscire di là per condurci nel paese che aveva giurato ai nostri padri di darci. Allora il Signore ci ordinò di mettere in pratica tutte queste leggi, temendo il Signore nostro Dio così da essere sempre felici ed essere conservati in vita […]”» (Dt 6, 20-24).

Educazione integrale e incorporazione alla comunità

49. La libera adesione alla persona di Gesù, alle sue parole e gesti, si vive attraverso una comunità, la Chiesa, in cui la relazione di ciascuno dei credenti con Cristo presente è resa esistenzialmente possibile e si dispiega socialmente nella comunione ecclesiale[51]. Così, l’esistenza cristiana unisce la libertà singolare dell’atto di fede e l’inserzione in una tradizione comunitaria come due lati del medesimo dinamismo personale. L’evocazione di questa genealogia della fede cristiana ci riporta alla convinzione, essenziale nell’ottica antropologica, che la libertà umana, difesa dal riconoscimento dei diritti umani, non può essere attuata in modo spontaneo e individualistico. Gli uomini liberi vengono alla luce nel rapporto con altri che hanno già conquistato più libertà, e imparano dai più liberi a correggere in se stessi tutto ciò che rimane ancora nella dipendenza delle pulsioni, dei condizionamenti, delle costrizioni conformistiche, dell’autoconferma narcisistica. Quali che siano le qualificazioni – “democratico”, “liberale”, “pluralista” – con cui lo Stato moderno intendeva formularsi come struttura solida e perenne, naturale e storica, nella quale i cittadini possono sviluppare i loro diritti umani, è essenziale capire in quale modo questo processo può essere sostenuto e regolato nel modo più giusto ed efficace.

50. In altri termini, si tratta di specificare in quale modo quelle formule generali sono in grado di contenere il movimento della vita e la partecipazione alla cittadinanza, in condizioni idonee ad armonizzare le differenze dei processi di umanizzazione e l’unità della storia generativa della comunità nazionale[52]. Non c’è un solo Stato che possa garantire in altro modo le comunità che lo compongono, e attraverso di loro, la vitalità della sua “democrazia” come bene comune[53]. In caso contrario, anche le formule più nobili rimarranno puri nomi o, addirittura, diventeranno feticci ancora più ingannevoli e vuoti degli arcana imperii di un tempo. La concezione cristiana del buon governo include l’idea che la libertà umana non abbia, in sé stessa, il suo fine, come se il suo senso e il suo compimento coincidessero con l’arbitrio illimitato e indeterminato di ogni possibilità dell’affezione e del volere. Il fine della libertà è piuttosto nella sua coerenza con la dignità umana dell’affezione e del volere, che si rivolge sempre alla qualità del bene in rapporto al quale si determina.

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